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开辟儒学的现代转型之路,也是新儒家尴尬的一

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开辟儒学的现代转型之路,也是新儒家尴尬的一

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孔子画像,“仁义礼智信”、“温良恭俭让”或“忠孝勇恭廉”等标语,通常是“女德班”的现场布置工具。络绎不绝的“女德班”向我们不断发出提问。 我们或许需要追寻一个更基础的的问题,像百年前一样,重返“传统与现代”命题而再次直面我们时代的精神状况。 任剑涛以一种审慎的态度提出,当今儒家在两个层面得到呈现:一是“法乎下”即大众的、粗糙的儒家活动,包括打其旗帜的“女德班”,目的是重建日常伦理秩序,表面上在满足中国社会克治浮躁的社会心理需要,二是追求人心秩序和政治秩序的“新儒家”,目的是从儒家古典资源中“开出”现代方案。 然而,现实却颇为尴尬。

任剑涛 (进入专栏)  

任剑涛 (进入专栏)  

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本期嘉宾:任剑涛

  

  

新儒家与“现代方案”

   经学在现代性的处境中,似乎已经终结,并裂变为“政治学”、“哲学”、“史学”或其他的知识形态。究其原因,人们一般会将之归结为西方的知识压力和由之引发的儒学知识形态的重构。这就忽视了“经学”自身多重取向的思想史事实。

  

Q

  

   最近读书界非常流行以“经学”的名义研究国学、研究经典。新国学和新经学的兴起,主要针对的是民国以来以哲学的、或者以史学的方式解读十三经。民国以来,以西方哲学理念重读儒家经典,被当下新国学和新经学研究者痛斥为扭曲儒家、歪曲传统。我想针对这个路子分析一个问题,到底民国以来把儒家的经典作为“经”来阅读,或者作为经典来阅读,从而走向经学、哲学、史学,是一个纯粹的现代性事件,还是传统的必然走向。

提问(柳懿):在现代化社会这样一个语境中,如果可以将新儒家定位为一种理念化的精神,在此基础上对传统进行重新审视,这对于破解新儒家的迷局是否有帮助?当然,并不是要颠覆传统,只是去深入挖掘一下内在的精神与文化内涵。

   儒的解经,自古就有三重取向,其一,“经”的政治取向是为王权提供服务的,因此其视野是聚焦性的。其二,“经”的历史取向,负载民族的文化命脉,“六经皆史”,表明六经是历史文献、典章汇编。“祖述尧舜、宪章文武、宗师仲尼”,表明“经”既为民族提供心灵秩序和政治秩序,同时也为民族文化的历史传承提供载体。其三,“经”及解经,促人思辨,蕴含大量哲学信息。现代经学家努力阐释建国理论,历史学家致力在经学中挖掘典章制度,哲学家以儒家传统与德国哲学比较,就此都有了合理化根据。

   近代以来,西方学者和我们自己都将儒家经典“四书五经”翻译为Five Classics,其实这是译者不理解儒家“经”的含义的结果。西方要么将“经”译成Classics,要么用汉语拼音的“Jing”,严格来说,儒家的“经”在英语中是不可译的。为什么不可译?用比较的方法就可以说明这一点:在基督教世界,是不会将《圣经》译为“经典”的。但在历史哲学中,人们把《圣经》当成经典来处理,由此,它就失去了文化发展的政治权威地位。儒家的“经”不在历史哲学的定位中得到规定,同样,在宗教范围内能够理解《圣经》的权威性,也不能理解儒家的“经”。正教合一的中世纪,《圣经》是为“神版圣经”(Holy Bible),这是儒家之“经”没有取得过的尊崇地位。儒家之“经”,没有宗教建制,没有宗教解经学传统,只有经学传统,它与《圣经》的解经学传统不一样,不以神的名义,而是以原经、元典的名义,解释经典。

任剑涛

  

   “经”的形成过程,就是儒学建立权威、尤其是建立政治权威的过程。“经”所树立的权威,不是学术权威,尽管形式上有学术的成分。这从政治史上可以得到证明:秦就搞博士官,汉代搞五经博士。后来十三经成为体系,再收缩为四书五经,成为国家考试的标准参考书。可见,“经”有“经”的演变过程,“经学”也有“经学”的演变过程。“经”与“经学”,是一个政治与学术纠缠在一起的复杂现象。到了晚近阶段,“经”不再成为国家诠选的借重,注“经”、解“经”,逐渐独立成为学统,但已经不再具有道统延续力量,不再具有政治正统地位。

在现代化处境中,社会需要高位的理念化精神牵引。倘若新儒家将自身确定在理念化的高位,既开掘传统的精神资源,又矫正现代的缺失,它肯定能有所作为。

   经学呈现的中国思想史,不能说是一部衰变史,但确是一部演化史。在其演化过程中,经学家总是适时地借助外部思想,缓解衰落的经学,从而重建与时代需要相一致的经学论述。

   在中国古代历史上,“经学”由道统、政统与学统分别呈现。从经学史来看,从魏晋开始,“经学”已经衰落,这就并不像蒋庆先生说的那样,古典时代“经学”,一直是国家统治的意识形态唯一根据。从魏晋时代开始,经学陷入衰落,隋唐有所重建,但已经不可能恢复到汉代置五经博士时代那样的盛况。需要指出,作为学统的“经学”,不是我们关心的问题,因为它完全成为精雕细琢、玩味文字的学问。与旨在影响政治的“经学”大不一样。

问题的关键是,新儒家是否愿意将自身定位在理念化的位置,并满足发挥一种矫正现实的作用。颇有雄心的新儒家,总是在尝试以新儒家的方案替代现代方案。这就将新儒家放到了实际生活中浮现的、种种竞争性的实践方案平列位置,结果让新儒家失去了理念化的高位特性。如何将新儒家从旨在替代现代主流实践方案的现实执念中拯救出来,打开理念与现实既相联系又相区别的立体化空间,可能是新儒家既凸显传统精神旨趣,又牵引现代健康发展的必要突破。

  

   今天,有学者致力重建“经学”,其意图有三。第一,力图与政党国家的意识形态重建合流。

Q

   姑不论儒、释、道三教合流的古典成果,将经学仅仅处理为权力服务或仅仅只是想规训权力的理念,既把经学看得太狭隘、太低级,也把经学的丰富蕴含抛撒掉了。就此而言,经学累积了中华民族的古代智慧,是一个完备性的观念体系,它为人们指示个人生活、社会政治、未来发展、人生理想各个不同界面的生存与发展智慧。

   第二,抵抗西学。抵抗17世纪开始传入中国,尤其19世纪末期、20世纪取得霸权的逻各斯传统,凸显纯粹的中华精神、中华血脉。这基本上是现代“国学”在知识传统上要针对的问题。

提问(刘名涛):任老师,您好!本人是中国哲学在读硕士,很关注中国哲学现代化和中西哲学比较问题。根据我目前还相对有限的观察,我很认可您的观点,当代的新儒家(港台美国为主)主要是追求传统儒家与现代社会的融合,但是他们的解决方案往往偏理想主义,缺乏现实性;大陆新儒家更侧重政治方面,但是却又往往流于抱残守缺。我的看法是,传统中国是没有“民主、自由”这样的政治价值观的,而实现这样的政治价值,需要公民发挥主体作用。因此有人提出,儒家在当今不应该继续与治国精英阶层相捆绑,而应该下沉到民间,启发民智。对于这个看法,您是否认同呢?

  

   第三,重建儒家纲常伦理权威。在他们看来,从国民党革命开始,到共产党领导的社会主义革命,最大的问题,就是既牺牲了社会的心灵秩序,同时又牺牲了社会政治秩序。一般而言,人们看重的是这场革命牺牲了社会政治秩序、断送了中国的强国地位,相对而言,对心灵秩序牺牲的危害,认识得比较浅。当下的大陆新儒家,认为重建心灵秩序,是国家未来发展的方向。而儒家是这种创建得以奏效的精神基础。

任剑涛

   在现代处境中,经学必须面对一个儒家建国思路的现代转变。旨在复兴秩序的经学或儒学,需要守持原始儒家的基本立场:

   当代大陆的新国学、新经学家们这三大雄心的兑现,恐怕都有问题。原因在于,他们对儒家经典地位与功能的演变过程,采取了反历史的态度。其基本假设是,从晚清到民国、人民共和国的儒学演变,是一场现代性误会。甚而言之,自“周秦之变”以来的现代性之变,就是一场接一场的悲剧。因此,必须还原儒家的周代之思、周代之制,才能真正为“中国”正本清源。将周代就鲜明凸显的中国的“现代性”重新张扬出来。这样的想法,明显模糊了现代边界。把各个民族有现代性成分的古典理念都当“现代”来对待,然后说西方现代是落后的,这样的断言,明显与历史状态不符。这不仅表现了我们民族的心胸狭隘,更表明出中国尚未走出民族中心主义的泥淖。

我认同你的基本判断。当代新儒家呈现的两大流派,即港台海外新儒家与大陆新儒家,各有特点,自有贡献。这是需要高度肯定的。港台海外新儒家在中国文化“花果飘零”之际,坚守传统,倾情传统,阐释传统,创造转化传统,无论是在中西文化比较的学理上,还是在以传统促进中国现代转变上,都做出了突出贡献。大陆新儒家在中国迅速发展的当下,试图打破单一现代性的局面,创新现代转变的路径,也做出了可贵的探索,值得赞许。

  

   可见,重解“经学”,其实是重建儒家的政治学,着意在重解“中国”、尤其是重解中国的现代处境。经学的负载之重,由此可见一斑。这就需要从两个视角去审视相关努力的究竟指向,一是从经学史的角度看经学与中国政治史的关系,二是从中国政治演变的角度审视经学的历史处境。

但两者的局限性也是需要正视的。港台海外新儒家的着眼点在文化拯救,这就与目前中国文化的世界处境相去甚远。大陆新儒家旨在提供新的主流政治的儒家替代方案,与现实政治状态完全疏离。前者成为一种比较单纯的文化尝试,后者成为一种拘执传统的政治姿态。后者尤其是表现出一种你所说的拘执于精英政治权力的精神旨趣,这就妨碍了新儒家建构社会导向的权利哲学。面向民间,沉入基层,开启民智,归宗现代,可能是新儒家发挥现代功能的出路之一。

   第一,需要秉持一种现世态度。孔子“入太庙,每事问”,  这是务实的文化态度;“子见南子”,  这是务实的政治态度;损益可知,这是务实的变革态度。孔子以现世的态度,实现了“一心开二门”,既整顿人心秩序,又重构政治秩序。对经学重建而言,坚守政治的德性立场,实际上是宗“经”的问题;具有一种务实的态度,则是一种“权”变的必须。这就是所谓“超级政治家”足以训导政治活动家的深厚根据。就像在西方思想史上,苏格拉底、柏拉图、亚里士多德三代师生能够教育国王,就在于亚历山大这些人再伟大,也只是一个实操的政治家,他们需要政治思想家们这样的超级政治家指点迷津。孔子也是超级政治家。“子见南子”不过是方便规训她,并借助这样的举措实现对王权的规训。一个人只知孤芳自赏,致力建构书斋儒学,无力规训政治实践家,那是不足以阐扬经学的。

   从经学史来看,在汉宋之分上,经学可以被视为汉学。后来从经学中析出的哲学,本是希腊传进来的,比较而言,宋学可谓中国的哲学,凡是对本体(即或是道德本体)的思考,其实就是哲学的思考,这是宋学开发的传统。汉学传统,是经学中的强势传统。经文经学、古文经学,构成了具有张力的经学学统,汉代所置的五经博士,开启了经学与政治合一的惯例。

Q

  

   有论者将宋学视为经学的第三大流派。有人将把宋学归之于经学中的经文经流派,主要讲微言大义、重要哲理、人心秩序、政治安排。像周予同这样的经学史研究大师,就将经学划分为三大流派,一大流派是古文经学,另一大流派是经文经学,再一大流派是宋学。将三者做一个简单的比较,经学的经文经和古文经着力在政治权威和历史权威上,宋学则重视的是经学的哲学根基。就此而言,经学的哲学化,不是现代性输入中国的畸变结果,而是经学内部延伸的产物。因此,牟宗三在中西哲学比较的意义上凸显传统经学的哲学蕴含,并不是离经叛道的结果,而是对宋学传统的忠实继承和发扬。

提问(李岳明):随着时代变迁,儒学本质已然发生变化,并成为一种较为小众的历史文化,为什么女德班现象却没有像传统封建儒学一样趋于销蚀呢?

   但在人心与政治之间,常易偏执一端。孟子便走到了偏执心性一端的地步,他将规训王权的心性力量,张扬到了一个极高的地位。“大丈夫”精神,  使孟子达到了道德高位,但却处在干政的低位。实际上,孟子以德性态度代替了政治态度,以知性高位遮蔽了为政技巧。训斥一个国王,不等于就训导了一个国王。一个成功的超级政治家,要能够做到让国王言听计从,那才是真正的成功。而“王顾左右而言他”,  表现的是国王与超级政治家的分道扬镳。这意味着孔子后儒没有能够实现自己同时收拾人心与政治的目的。训导王权,只有在坚持原则立场的合作中才有可能,仅仅是表达一种不为王权理睬的不合作道德姿态,没有任何限制和规范王权的实际意义。

   我想从四个方面,分析经学演变透显出来的中国变迁。一是勾画儒学、经学主线及其内在张力,二是对儒学复兴的三个路向进行简略地描述,三是分析在儒学复兴中需要切割“经”的政治与知识边界,最后对儒学复兴的三个路向作出自己的期待。

任剑涛

  

   现代谈经学的人,基本上都忽略了经学的内在张力。从秦代置博士官到汉代设立五经博士,经学的“师承家法”,造成经学明显的内部价值与学术张力。这样的张力,不是今天搞新经学的人随便把经学作为对国学、或者对中国传统文化的承继态度,可以模糊和笼统处理的问题。“新经学”既然想暗示或明示自己是传统经学的合法继承者,就不能轻而易举地将某些命题引入经学研究,诸如《经学与建国》、《经学与民族国家》、《政治儒学》等编著作品,就有随意使用经学主题的嫌疑。至于《儒学与民族国家》之类的著作,也是这些主题的外围发挥著作。儒家经学的内在张力呈现出经学的不同线索,朝代是一条线索,结构是另一条线索。

你对儒学当下状态的判断是比较准确的。在中国走出传统的当下,儒学确实是小众的文化。但儒学的历史文化影响直击当下,并不限于志在秉承儒学精神的小众。由于传统儒学既是一种统治观念,又是一种制度设计,还是一种生活方式。它在现代发挥的作用,也就从这三个方面同时展现出来。因此,女德班现象不能被目为一时的怪异现象。小众的儒学精神阐释,与大众的女德班尝试携手同行,也就在情理之中。

   第二,立于孔子确立的、后儒守持的“经学”立场,不只是一种政治取向的问题,而且还是一种哲学的态度。人们要思考,就要思辨。这种思辨,在儒家那里是一种伦理型的思辨,但所取的是“君仁臣忠,父慈子孝,兄友弟恭,夫和妇柔”  的对应性理路。后起儒家将之改变为“三纲”(君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲),  旨在建立社会-政治权威,在现代处境中,显然没有必要对之进行勉强的辩护。董仲舒为了救世,已经不像春秋时期的儒家对整顿人心社会秩序抱有从容态度。因此,对应性的思辨需要下降了,定位性的分析上升了。这是一种不得已的偏狭性定位。当下经学家也就有必要回到原儒立场,而不必拘守汉儒主张。

   以朝代观经学,从秦开始到汉、魏晋南北朝、隋唐、五代十国、元蒙、明、清,这些是一个纵向的、历史的表述。各个朝代的经学主题不同、关注点有异,因此构成经学内部的紧张。

你认为女德班是与传统封建儒学伴随的现象,似乎存在商榷余地。一是你使用的概念“传统封建儒学”,封建一词略显不当。二是小众与大众分立的儒学现代处境的判断,似乎忽略了二者间的联系。小众不见得影响即小,大众不见得全无精神支撑。二者的相关性需要重视。可能这样才能认识清楚儒家文化现象的持久性,以及改良儒家的艰巨性。

  

   我在此强调的是“经学”内部另一种张力,那就是经学的结构张力。“经学”的雄心壮志,体现在它希望同时解决两个问题:那就是梁启超先生在《先秦政治思想史》提出的基本命题,儒家就是一种“伦理政治化、政治伦理化”的双化结构。这是一种强大张力的结构,一方面,经学试图整顿人们的心灵秩序,将之外化出来,形成社会政治秩序,这中间便容有强大的张力。现代人推崇现代性,法律与道德划界作用,国家实行法律主治,社会依循道德规则,一切宗教信仰归隐到私人生活的幕后,成为个人选择的结果。但在经学那里,政治与道德之间的紧张,还被强行糅合在一起,因此,人们必须致力平衡这一张力。本来,政治与道德的紧张,是人类处境注定的事情。人的生活,是处在存在的有限之境当中的,人是要死的。但有生之年如何更好地生活,如何为这几十年有限生活提供辩护理由,证明我们不仅活着,而且是有理由活着,要活得更好,活得幸福,我们即必须在保证政治秩序的条件下,追求更高的道德境界。甚至像冯友兰先生所说,我们要努力进入天地境界,成为完人。正是由于我们人类的处境是在有限之中追求无限,因此,政治与道德的变奏,就成为人类不得不面对的张力。中国古人直接从道德切入处理这一张力,以道德统摄政治,以政治维系德性。在道德一端,不借助宗教的方式,而借助教化的方式,实现政治秩序与德性(心灵)秩序的坐实。很多人说儒家是儒教,这是一种对儒家经学的善意修正。即使说经学维系的是一种宗教,它也不同于基督教、伊斯兰教和佛教那样的高级宗教。经学并不是信仰神学,也没有太强的仪轨宗教、生活宗教安排。这与三种高级宗教的结构特点大为不同。中国古人不会面对孔孟两位圣人祷告,然后才进入日常生活之中。中国古人对人生的辩护,不是从宗教那里寻找根据,而从道德那里寻找根据。

儒学与“女德班”

   这样的一种哲学思辨,促使人们采取一种哲学化的边际思维,在“君臣,父子,夫妻,兄弟,朋友”的对应性考虑中,各个方面都得到了边际的照拂,从而保证相关各方的归位。君不仁,臣就可以不忠;父不慈,子可以不孝,这是具有显见的现代性边际思维特点的认知。《孝经》强调“君子之事亲孝,故忠可移于君”, 试图移借的就是这种相关性思维,不过此乃一种古典式的移借,在家国结构分流的现代,未见得仍然存在通道。此间,在四书五经与十三经之间,有着经的地位之别:作为官方考试的四书五经,真正代表儒家大师的精神宗旨,不是随便列出的几部经典。《大学》《中庸》《论语》《孟子》构成四书,《周易》《尚书》《诗经》《礼记》《春秋》构成五经,四书五经的元典精神,都是哲学化的、对应性的,而不是偏狭性的、单方面的。坐实这样的经典汇编,也就是坐实儒家的合法性建构。疏离其间的精神宗旨,也就疏离了原儒的伦理真精神。

   以宗教高低来论经学支撑的儒家与三大宗教关系,不是论地位之别,而是谈状态之异。仅就状态而言,高级宗教均起源于东方,后来西方人接受了,移植到他们的传统中,产生了希腊理性精神、罗马法治传统与希伯来宗教体系的高度混合体系。在这种混合过程中,西方建立起了信仰宗教、仪轨宗教与生活宗教混生的高级宗教体系。儒家无论有多么发达的经学建构,也都还是德化之教,与世俗化的日常生活非常贴近,不需要远离世俗化的日常生活,就可以解决有限生命中追求无限的道德-政治安排。这种古典政制,可以得到罗尔斯政治哲学的支持,他的“政治自由主义”特别强调,离开完备的宗教、道德和哲学,是能够支持一个庞大的文化和社会政治体系的宪制运作的。

Q

  

   中国近代以来遭遇的最大国家建构矛盾有二:一个矛盾是我们建立不起“个体”理念,因此解决不了个人与国家的关系问题;二是建构不起中华民族理念,因此无法建构民族国家。建立国族,就是state nation,是经学视野之外的问题。在国族建构上,汉族人是不如少数民族视野开阔的,五族共和理念,还是满族人提出的。孙中山革命建国的视野明显是狭隘的,“驱除鞑虏,恢复中华,建立民国,平均地权”之说,还是古典的华夷之防理念,完全不符合现代国族建构需要。

提问(白如珺):任老师您好,我是一个全职妈妈,我公婆是虔诚的佛教徒,也是所谓传统文化的忠实拥护者。几年前,他们就已经开始看王大惠的恶人报告,我婆婆非常信丰三从四德,她对我家大女儿就经常试图进行女儿经的教育,都被我警惕的隔离了。所以我不得不做全职妈妈,以减少孩子和奶奶的接触。我公婆家的有线电视早已经取消,他们拒绝接触主流媒体,只看那些所谓佛友之间结缘的光盘,但是那些光盘跟小手抄报一样,内容没有人监管,其中不乏封建迷信思想,打着宣扬传统文化的幌子给人洗脑。这类私下传播的光盘危害很大,想请问下,这种光盘和印刷制品监管难度应该很大,都是佛友自己花钱印制免费发放的,他们称这种行为是积功德的。但是内容偏激的不乏少数,是否该引起政府重视!还有像王大惠,净空法师这种经常出现这类光盘中的名人,主流媒体根本不接纳他们,是否对他们的言论也予以监管。想当初2012年,净空法师的世界末日言论玄乎其玄,对社会造成恐慌,我公婆听信他的话在家里预备了很多箱矿泉水和压缩饼干,还和亲戚朋友宣传世界末日言论,造成恐慌,事后世界末日并未出现,就说因为念佛的人彻夜不眠,精进修行才避免了灾难,这种说话不负责的人是否应引起政府重视。

   发达的经学,彰显了儒家精神的秩序供给能力。这不仅从中国古代的汉族政权体现出来,也从中国两个著名的少数民族政权体现出来。在元代,四书学非常发达。蒙古人接受经学的理念,建立了游牧民族与农业民族吻合的统治哲学,让经学大放光彩。而奇怪的是,蒙古这个大汉国,在中亚的分支,却都没有接受经学的统治哲学,要么融入征服地政治秩序,要么迅速陷入崩溃。只有在“中国”本土、中原文化的地域内,四书学特别发达,维持了相对稳定的政治建制。

   今天“新经学”建立“经学”的国家论述时,千万不要忘记经学这种内部张力。一是个人对国家要解决人生问题,坐实在有限中追求无限的秩序基座。二是中国的国族建构一定要拓展视野,在汉族之外具有强大的包容性。当下经学建构者,没有超出汉族和认同汉族的少数民族的文化建构,这不是一种国族概念,而是一种民族概念。“我们是炎黄子孙”,“我们是龙的传人”,这些关乎“中华民族”建构的固定表达方式,非常狭隘,不足以确立国族建构的话语,是一种伪state nation话语形式。

任剑涛

  

   历史地看,像我们四川人都不能认为是龙的传人、炎黄子孙。看“三星堆”文化就会知道,四川的青铜器文化跟中原青铜器文化,是完全不相干的两个古文化脉络。我们千万不要忘了考古文化显现的不同文化源流,这就是历史学家批评中国国家话语建构呈现的最根本缺陷,人们总是以现行的领土倒导其历史的领土范围,这两者其实不一定是吻合的。在古代历史上,西藏算不算中国的地方政权?在建构国家话语时,说西藏是中国的地方政权,从政治正确的角度讲,我们当然不能说不是,但勿需政治正确护航的时候,这种话语必须要通过艰苦的努力,与别的话语竞争,才能有效化解西藏独立话语的建构。作为学者,要在知识上化解由“西藏流亡政府”建立的西藏述说,尤其是西藏政治史的述说,这个张力化解了,国族建构在知识上就挺立起来了。

你作为一名全职妈妈,全心扑在孩子的教育上,并且尽力维护孩子成长的健康精神氛围,令人钦佩。在今时今日,佛教修行与儒家说教成为流行文化,也是一种奇景。但往往佛教修行的正道不行,邪门歪道广被;你所说的佛教光盘宣传的可能正是这种异化的佛教。而正广泛流行的“佛系”生活方式,可能是另一种异化现象。至于打着儒家旗号的种种欺世盗名之举,也怵目惊心。

   经学还有一个史学的维度。近有学者认定,史学的兴起,宣告了经学的终结。这个结论是可以商榷的。史学,其实是经学内蕴的学术形式。众所周知,上古中国的官学传统,就是卜、史、巫、祝的传统。  史官,自然不是史学,而是以“微言大义”的方式记录政治事件的官学,所谓“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”。后来的《资治通鉴》,更明快地呈现了这种特质。但史官之学,毕竟蕴含了历史学的学术含义,它可以在脱离权力制约或权力需要的情况下,走向现代历史学。

   对新疆来讲,两个主要的少数民族,维吾尔族、哈萨克族有着明显不同的民族-政治取向。哈萨克人比较温和,而且没有长期建立政权的经验,没有独立政治体的经验,也就容易进入另一个更为包容的政治体之中。而维吾尔族人具有建立独立政治体的经验,这就需要在国族建构的时候,将这种政治体建构记忆融入中华民族的政治体建构记忆之中。

但我不太认同你的解决方法,即将解决这些问题的出路完全放在政府的监管上。一是因为政府监管总有不及的方面。这些不及,既是因为政府不是全能的,难以做到什么事情都有效监管;也是因为政府监管难免有权任性的粗暴,单纯的权力压制解决不了精神问题。有效的办法可能是诺贝尔经济学奖得主科斯给中国提供的方案:提供思想市场,让各种观念与行为模式相互碰撞,理性而健康的生活方式就会呈现它的力量。一个封闭的社会,是很容易被歪门邪道宰制的。

  

西方有学者指出,中国人总是习惯于用朝代史来对待元蒙和满清这样的帝国建制,其实这两者并不是完全一致的。当代中国是有雄心的,在陆上和海上都有领土诉求。对一个已经具有非常庞大空间的中国来讲,(点击此处阅读下一页)

Q

   司马迁的《史记》,著述宗旨是“究天人之际、通古今之变、成一家之言”。  这是作为史官的司马迁对历史记录的理解。这与儒家的史观有些区别。按照孔子著春秋,申述微言大义的“春秋笔法”,让历史记录负载了政治道德的评价责任。这又与现代史学理论的主要创制者德国的兰克学派趣味迥异,兰克主张客观地书写历史,这就完全将历史记载转变成了学术研究。中国传统的史官之学,尤其是认同儒家价值的历史记载,主要著述目的是匡正人心和捍卫社会政治秩序。但史官之学毕竟是通过对历史事件的记载,来确立是非善恶的边际界限的。至于章学诚的“六经皆史”论断,大可以看成是史论融汇的说辞。可见,并不是在现代处境中由史学终结了经学,经学本来就有史学的指向,经学与史学大致处在互动的状态。尽管经学的强势一直压制着史学影响力的扩大。

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提问(荀宇伟):女德班的出现尽是糟粕吗?还是也表明了当今社会人们在希望重建传统价值的过程中出现了偏离。

  

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任剑涛

   儒家经学(政治学)、哲学与史学的三个路向,彼此不是排斥的关系,而是一种兼顾关系。在今天中国努力进入第二个轴心时代之际,以一种分裂型的想法各取一瓢,不足以重建儒学。重建儒学霸权,在唐代韩愈只是一种主观愿望,远没有达到宋代朱熹和明代王阳明的水平。韩愈崇奉儒的态度是最坚定的,写了《谏迎佛骨表》,官丢了,命也差点丢了,但他未能阻止佛学的传播。可见,单单拿出拒斥某种价值观念的态度,是解决不了任何问题的。只有态度,完成不了兼综其他流派的思想使命,更难以开出现代经学。因此,复兴儒学的三个路向,需要同时着力。这样重建起来的儒学,既可以在儒学的范围内保持其完备性,又可以不同的学术面向,跟其他完备论说保持健康互动。并因此成为促成中国现代局面的理性多元的完备性学说。

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女德班的出现,确如你所说不能简单目为糟粕了之。今日中国,是急遽转型的复杂社会。此所谓新旧杂陈、方生未死、矛盾丛生、犬牙交错。在某种意义上,女德班是处在转型社会旋涡中的女性寻求当下出路的一种急迫尝试。在女性解放和女权伸张之际,女性的德性如何塑造,要遵守什么样的道德规范,在伦理学与道德实践上都没有现存答案。善意理解女德班,它可能是适应社会转型的一种紧张尝试。

  

本文责编:lihongji 发信站:沉思网(),栏目:天益学术 > 哲学 > 中国哲学 本文链接:/data/83428.html 文章来源:作者授权沉思网发布,转载请注明出处()。

但从总体上讲,女德班的取向让人存疑。一是它以压制女性权利为导向,认定女性权利应屈从男性权力,这是一种不尊重女性的表现。二是它以既成的权力结构为塑造女性德性的旨趣,因此未能顺应转型社会的需要,无法为多元社会的女性伦理提供出路。三是它可以与现代主流价值拉开距离,因此成为一种反男女平权的反现代价值取向,它对现代社会的撕裂作用也就难以避免。这就是你所说的、在人们试图激活传统价值时出现了偏离。适度的纠偏因此变得必要。

   本文摘自《当经成为经典:现代儒学的型变》任剑涛 著

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提问(臧万龙):任教授,现在国学、儒家文化等,都很流行,各种各样的课程也特别多,老师讲的也是五花八门。我曾经在一所高校听过一节儒家文化的课,老师竟是一名虔诚的佛教徒,内容更是不必说了。我想问的是,我们的国学到底是什么?儒家文化又是什么?在当前这种追求法制建设和民主自由的环境下,我们所宣扬的儒家文化到底是真正的儒家文化呢,还是我们根据当前形势演绎出来的伪儒家文化呢?

  

任剑涛

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你讲如今的国学课、儒学课,五花八门,事实确实是如此。相当多的国学课、儒学课教师都是临阵磨枪的人士,可能几年前他们完全是国学、儒学的门外汉,一看国学、儒学热起来,便摇身一变成为国学、儒学专家。这些冒牌的专家,实在败坏了国学、儒学的声名。但如果佛门对国学、甚至儒学有深入研究的人士讲述国学、儒学,这倒是正常现象。儒、释、道三教合一,构成国学知识体系的重要组成部分,有通人打通门户来讲述,倒是好事。

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国学、儒学是什么,不是三言两语可以讲清楚的。简而言之,国学是中国传统学术的总称,儒学就是儒家之学。但国学、儒学的现代兴起有当年“国将不国”的背景在,因此国学、儒学的政治与社会背景很强。国学、儒学常常让某些有政治情怀与社会关注的人士倾注了非国学、儒学的复杂因素。国学、儒学的变形走样势不可免。至于儒学自身,历来将纯儒、杂儒、陋儒皆归属于这一范围,不免鱼龙混杂、难辨真伪。

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在现代处境中,民主与法治应是主调。推崇这些价值理念与制度安排的国学与儒家中人,常常被认为是现代国学与儒学的标志。反其道而行之,就可能被目为伪国学、伪儒。这与国学、儒家与时俱进、因时而变的精神气质有关。死守自闭的价值与制度,是与国学、儒家基本精神背道而驰的。

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《公共的政治哲学》作者:任剑涛 版本:商务印书馆 2016年6月

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